Feministisk vri på koranen

­

I 1992 publiserte Amina Wadud – amerikansk professor og noe så sjeldent som en kvinnelig imam – boken Quran and Woman. Selv om dette er en liten bok på drøye hundre sider, har den inspirert mange til å videreutvikle og publisere egne feministiske korantolkninger og lagt grunnlag for ulike former for feministisk aktivisme som tar utgangspunkt i islam. I boken understreker Wadud koblingen mellom sin feministiske koranlesning og en av de mest grunnleggende metodene for å forstå Koranen, nemlig tafsir. Ordet betyr «eksegese» på arabisk og betegner en kommentar- og fortolkningstradisjon knyttet til Koranen. På denne måten plasserer Wadud sitt arbeid inn i en over 1400 år lang fortolkningstradisjon som har røtter tilbake til profeten Muhammeds tid.

Til tross for at gjennombruddet kom først på 1990-tallet, er feministiske nylesninger av Koranen ikke et nytt fenomen. Allerede på begynnelsen av 1900-tallet ble spørsmål om kvinners status og rettigheter i Koranen diskutert fra feministiske ståsted. Selv om det finnes uenighet om hvem som faktisk var den første kvinnen til å skrive en koran-kommentar, markerte Nazira Zeineddine seg som en av pionerene på dette feltet med utgivelsen av boken Unveiling and Veiling (Al-sufur wa-l-hijab) i Beirut i 1928. I denne banebrytende boken stadfester hun sin rett til å fortolke Koranen, og argumenterer mot kvinnediskriminerende praksiser basert på sin egen korantolkning. I dag finnes en rekke feministiske korantolkninger på markedet, og her vil jeg gi en kort innføring i noen av de viktigste og hva de innebærer.

KORANEN SOM FRIGJØRENDE TEKST

Selv om kombinasjonen Koranen og feminisme kan framstå som uvanlig, er det nettopp i Koranen mange muslimer finner argumenter for kvinners rettigheter og likestilling mellom kjønnene. At Wadud er imam og ved flere anledninger har ledet til bønn i kjønnsblandede forsamlinger, en rolle mange muslimer mener er forbeholdt menn, er selvsagt svært kontroversielt og er blitt møtt med både bombetrusler og fordømming. For Wadud, derimot, er dette en del av hennes kjønnsjihad som hun beskriver i boken Inside the Gender Jihad:Women’s reform in Islam (2006), altså kampen for likestilling innen islam. Ifølge Amina Wadud er det verken kvinnediskriminering eller mannshegemoni som formidles i Koranen, men snarere verdier som rettferdighet, likhet, verdighet og harmoni. Wadud skriver at det var først etter at hun konverterte til islam i 1972 og begynte å lese Koranen at hun ble feminist, og hun understreker at «Allah undertrykker ikke».^{Inside the Gender Jihad: Women’s reform in Islam, s. 4. Artikkelforfatterens oversettelse fra engelsk.} Wadud ser med andre ord ingen motsetning mellom det å være muslim og feminist, og hevder at Koranen utgjør selve grunnlaget for nettopp hennes identitet som feminist.

Allah undertrykker ikke

-Amina Wadud

I motsetning til Amina Wadud finnes det kvinnelige koranfortolkere som enten tar avstand fra eller er ambivalente til feminismebegrepet. Pakistanskamerikanske Asma Barlas er for eksempel opptatt av å formidle Koranens frigjørende budskap, men uten å kalle seg feminist. Barlas er utdannet i både Pakistan og USA, og jobber i dag som professor i islamstudier ved Ithaca College i USA. Riktignok anerkjenner hun at arbeidet hennes er inspirert av feministisk tenkning, men hun anklager samtidig feminismebegrepet for å være hegemonisk og for å bidra til å utviske forskjeller som finnes i ulike former for kvinnefrigjøring. Barlas er også kritisk til volden og urettferdigheten hun mener utføres mot muslimer i feminismens navn.^{Asma Barlas, 2008. «Engaging Islamic Feminism: Provincializing feminism as a master narrative», i Islamic Feminism: Current Perspectives, Anitta Kynsilheto (red.).} Eksempler på dette er måten feminisme har blitt brukt for å rettferdiggjøre vestlige lands kolonialisering, innblanding og krigføring i muslimske land under dekke av å skulle redde muslimske kvinner fra undertrykkelse.

Å LESE KORANEN SOM EN TROENDE KVINNE

Ifølge Asma Barlas er det ikke nødvendig å kalle seg feminist for å være opptatt av kvinnefrigjøring i islam. Hun understreker at hennes egen frigjøringskamp er inspirert av Koranen, en tekst hun mener omtalte likestilling og ga muslimske kvinner eiendoms-, skilsmisse- og arverettigheter lenge før moderne og vestlig feministiske tenkemåter i det hele tatt oppsto. Hun leser ikke Koranen som feminist, men som en «believing woman». Dette er også tittelen på hennes mest kjente bok fra 2002.^{Asma Barlas, 2002. «Believing Women» in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran, s. 19.} Benevnelsen «troende kvinne» går igjen i flere koranvers (for eksempel 33:35 og 33:36), og Barlas slår fast at Koranen på ingen som helst måte framstiller menn som mer åndelig (taqwa) kapable enn kvinner. Derfor mener hun at menn heller ikke står i noen særstilling som fortolkere av det gudommelige budskap. Å lese Koranen som troende kvinne er en måte Barlas anvender det hun anser for å være sin gudgitte rett til å engasjere seg i teksten og stille kritiske spørsmål til den.^{Op.cit., s. 20.} Ved å legitimere sin egen kritiske lesning av Koranen som en troende kvinne understreker Asma Barlas ikke bare hvor viktig det er for kvinnelige koranfortolkere å rotfeste sine tolkninger innen islam, men viser også til et grunnleggende ønske mange av dem har om å fremme kjønnslikestilling som en iboende del av religionen.

DEL AV EN MUSLIMSK REFORMISME

Selv om de feministiske tolkningene er originale, er de ikke løsrevet fra islam. Feministiske korantolkninger er ikke en type feminisme som har utviklet seg i opposisjon til, på siden av eller utelukkende som kritikk av islam, men er tvert imot godt befestet i islams historie, teologi og tekstgrunnlag. Feministiske tolkninger forholder seg til de samme prinsipper og metoder som man finner i øvrige koranfortolkninger, og har klare paralleller til den muslimske reformismen som vokste fram på slutten av 1800-tallet. Retningen oppsto i kjølvannet av britenes kolonialisering av særlig Egypt og India, og hadde som formål å forene islam med moderne verdier og tenkesett. Slike tenkemåter satte også fart på utviklingen av moderne former for tafsir. Sayyid Ahmad Khan fra India (1817–1898), Muhammad Abduh fra Egypt (1849–1905) og Fazlur Rahman fra Pakistan (1919–1988) regnes som de mest betydningsfulle stemmene innenfor utviklingen av moderne tafsir. Metodisk sett er det Rahman som har hatt mest betydning for utviklingen av feministiske korantolkninger. Selv om han anerkjente forestillingen om at Koranen er guds ord, plasserte han koranvers i en historisk kontekst, og slikskilte han mellom tekstens tidsspesifikke og universelle budskap. Dette er framgangsmåter som feministiske koranfortolkere har bygget videre på.

KORANEN I ET HELHETLIG PERSPEKTIV

Feministiske korantolkninger blir i hovedsak utført på bakgrunn av kontekstuell og intratekstuell hermeneutikk. Metoden innebærer at Koranen leses og tolkes i lys av den tid og situasjon den skal ha blitt åpenbart i, og at ulike vers som omhandler samme tema eller inneholder samme språkbruk sammenlignes med hverandre. I tillegg står tahwid sentralt, selve monoteismeprinsippet i islam. Dette er et gjennomgående prinsipp innenfor tafsir, og brukes som utgangspunkt for en holistisk forståelse av Koranens budskap. Amina Wadud har etablert en egen feministisk teologi på bakgrunn av det hun refererer til som det tawhidiske paradigmet. Dette utgjør, ifølge Wadud, selve nøkkelen til likestilling i Koranen. Slik hun ser det, er mennesket – både mann og kvinne – underkastet Gud. Wadud skriver at «Gud er ikke bare en. Gud er udelelig»,^{Amina Wadud, 2006, s. 29.} og viser til et koranvers hun mener understreker guddommens overlegenhet:

Himlenes og jordens skaper! Han har frembrakt for dere, dere selv og kveget parvis, og formerer dere derved. Det er ingenting som Han! Han er den Hørende, den Seende. (42:11)^{Koranvers 42:11 i norsk oversettelse jf. Korandatabasen: http://www.islam.no/page123237...}

På denne bakgrunn mener hun at å innføre et hierarki mellom mennesker basert på kjønn er det samme som å utfordre Guds suverenitet. Wadud anser derfor patriarkatet for å være et eksempel på shirk, avgudsdyrkelse som innebærer et brudd på tawhid. Dette er riktignok en kontroversiell forståelse av tawhid, men Wadud fastholder at Koranens helhetlige budskap om kjønnslikestilling vil komme til sin rett ved å lese teksten med dette utgangspunktet.

LIKESTILLING I SKAPELSEN

Feministiske tolkninger tar for seg flere av de store teologiske spørsmålene som presenteres i Koranen. Allerede i 1991 utviklet for eksempel pakistanskamerikanske Riffat Hassan, professor ved Louisville-universitetet i USA, en pionerlesning av skapelsesberetningen som en kjønnslikestillende fortelling. Hassan viser til koranvers som beskriver hvordan mann og kvinne ble skapt på like vilkår, blant annet vers 4:1:

Dere mennesker, frykt Herren, Han som har skapt dere av et enkelt individ [nafs]. Av dette skapte Han dets make. Fra disse to har Han spredt utover menn og kvinner i hopetall. Frykt Gud, ved hvis ordning dere har samkvem, og slektene består, Gud våker over dere. (4:1)^{Koranvers 4:1 i norsk oversettelse jf. Korandatabasen.}

Hun påpeker at dette verset beskriver skapelsen av mennesket med det kjønnsnøytrale arabiske ordet nafs, som gjelder både menn og kvinner. På denne bakgrunnen slår Hassan fast at skapelsen er basert på likhet mellom de to kjønnene. I motsetning til korantolkninger som gir menn prioritet i skaperverket, hevder Hassan at kvinnen verken er skapt utelukkende for eller av mannen, men på samme tid og ut fra samme utgangspunkt.^{Riffat Hassan, 1991. «Muslim Women and Post-Patriarchal Islam», i After Patriarchy: Feminist Transformations of the World Religions, P.M. Cooey, W.R. Eakin, J.B. McDaniel (red.), s. 44–45.}

Å VÆRE SOM EN KLEDNING FOR HVERANDRE ...

Likestillingsperspektivet som framheves i feministiske lesninger av skapelsen, legger til rette for kjønnslikestillende tolkninger av koranvers som i ikke-feministiske tolkninger blant annet gir legitimitet til flerkoneri som ekteskapsform (4:3) og at en kvinnes vitnesbyrd kun teller halvparten av en manns i en rettssal (2:282).Videre er måten forholdet mellom mann og kvinne beskrives i Koranen, særlig det muslimske ekteskapet, et gjennomgående tema i feministiske tolkninger. Et viktig argument er at mann og kvinne ikke bare er skapt av samme opphav, men at de også er skapt for hverandre.Vers 2:187 som beskriver forholdet mellom ektefeller som en kledning for hverandre, er sentralt i denne forbindelse. I boken Sexual Ethics and Islam fra i fjor skriver Kecia Ali, professor i religion ved Universitetet i Boston, at dette verset viser en unektelig gjensidighet i forholdet mellom ektefeller i et muslimsk ekteskap.^{Kecia Ali, 2016. Sexual Ethics and Islam: Feminist reflections on Quran, hadith and jurisprudence, s. 146.} På tilsvarende måte vektlegger Asma Barlas vers 9:71 som beskriver at menn og kvinner har «venners ansvar for hverandre».^{Barlas, 2002, s. 64.}

Et viktig argument er at mann og kvinne ikke bare er skapt av samme opphav, men at de også er skapt for hverandre.

MENN SOM KVINNERS FORMYNDERE?

Referanser til koranvers som vektlegger likhet og gjensidighet mellom ektefeller, inngår i flere intratekstuelle feministiske tolkninger, og brukes for å argumentere mot at Koranen inneholder et misogynistisk budskap. En tilsvarende tilnærming finnes i tolkninger av det mest omstridte verset innenfor muslimsk feministisk teologi, nemlig vers 4:34.Verset innledes på følgende måte: «Menn er kvinners formyndere [qawwamun]».^{Koranvers 4:34 i norsk oversettelse jf. Korandatabasen.} Stridens kjerne har vært hva det arabiske ordet qawwamun faktisk betyr. På bakgrunn av vers 4:34 finnes det tolkninger som presenterer menn som overordnet kvinner og som deres formyndere. Slike tolkninger har vært toneangivende for definisjoner av forholdet mellom ektefeller i det muslimske ekteskapet, og har i praksis medført at en gift kvinne må ha sin ektemanns tillatelse til å ta arbeid eller til å reise utenlands, ifølge enkelte lands lovgivning. Verset utgjør derfor et tilbakevendende tema i feministiske diskusjoner. Kjente muslimske feminister som Amina Wadud, Riffat Hassan og libanesiskamerikanske Azizah Al-Hibri, som er professor emerita i juss ved universitetet i Richmond i USA, har alle argumentert for at qawwamun refererer til det å ha forsørgeransvar i en familie. Ifølge Amina Waduds lesning er også qiwama (rollen som qawwamun) situasjonsbestemt, noe som innebærer at dersom en husholdning forsørges av en kvinne, så vil familiens qiwama også tilfalle henne.^{Wadud, 1999, s. 90.} Asma Barlas hevder på sin side at Koranen beskriver menn som kvinners beskyttere, og ikke som verger eller formyndere.^{Barlas, 2002, s. 185.}

«OG GI DEM STRYK ...»

En vel så problematisk og omdiskutert del av dette koranverset finnes i versets siste avsnitt, som ifølge enkelte tolkninger legitimerer at menn kan slå sine hustruer dersom de ikke er lydige:

Dem som dere frykter oppsetsighet [nushuz] fra, skal dere formane, gå ikke til sengs med dem og gi dem stryk [idribuhunna].^{Koranvers 4:34 i norsk oversettelse jf. Korandatabasen.}

Dette er et vers som samtlige feministiske koranfortolkere strever med. I sin bok fra 2016, Women in the Quran: An Emancipatory Reading, anvender marokkanske Asma Lamrabet intratekstuell metode for å finne fram til hva ordet idribuhunna innebærer.

Til daglig jobber Lamrabet som patolog ved Avicennasykehuset i Rabat, men hun bedriver også korantolkninger og engasjerer seg i spørsmål om likestilling i islam. Ifølge Lamrabets lesning forekommer ordet daraba (roten av ordet adribuhunna) mer enn tjue ganger i Koranen, men da i betydningen «dekke», «gi», «gå», «følge», «snu vekk fra», «forlate», eller «endre». Lamrabet stiller seg derfor tvilende til at «gi dem stryk» kan være riktig.^{Asma Lamrabet, 2016. Women in the Quran: An Emancipatory Reading, s. 157–158.} Videre trekker hun paralleller mellom bruken av ordet daraba i vers 4:34 og i øvrige koranvers (som 33:44), hvor daraba refererer til det å slå, men på en symbolsk måte. Lamrabet konkluderer dermed med at vers 4:34 ikke tillater vold i ekteskapet.

Azizah al-Hibri og Amina Wadud har også analysert dette verset. Al-Hibri hevder i en artikkel fra 2003 at når vers 4:34 leses i lys av resten av Koranen, framstår voldsbruk i ekteskapet som totalt uakseptabelt.^{Azizah al-Hibri, 2003. «An Islamic Perspective on Domestic Violence»,
i Fordham International Law Journal, vol. 27:1, s. 204.} På tilsvarende måte har også Wadud i sin bok fra 1992 argumentert for at vers 4:34 i seg selv ikke er tilstrekkelig til å godkjenne voldsbruk i ekteskapet. Hun viser til koranvers 4:128 som hun mener omhandler et tilsvarende tema:

Hvis en kvinne frykter mishandling eller likegyldighet fra sin mann, er det ikke galt av dem om de finner en ordning seg imellom, for fredelig ordning er best.

Slik Wadud ser det, beviser dette verset at Koranens universelle budskap er å forby vold i ekteskapet.^{Wadud, 1999, s. 76.}

Å SI NEI TIL KORANEN

Vers 4:34 har imidlertid også bydd på utfordringer for feministiske koranfortolkere, og har ført til at enkelte spør seg selv om det i det hele tatt er mulig å tolke dette verset fra et feministisk ståsted. For Asma Barlas står verset i sterk kontrast til det hun oppfatter som Koranens overordnede budskap om at ekteskapet skal baseres på kjærlighet, tilgivelse, harmoni og sukun (ro).^{Barlas, 2002, s. 189.} Hun stiller spørsmål ved om hele koranversets betydning bør revurderes ettersom det preges av så mange tvetydigheter.

På tilsvarende måte tar Amina Wadud et oppgjør med dette verset i Inside the Gender Jihad:Women’s reform in Islam. Til tross for iherdige forsøk har hun ikke funnet en endelig løsning på hva slags budskap Koranen faktisk formidler i vers 4:34. Hun skriver:

Personlig har jeg kommet til steder [i Koranen] hvor måten teksten sier det den sier på, rett og slett er mangelfull eller uakseptabel, hvor mye fortolkning som enn anvendes.^{Artikkelforfatterens oversettelse fra engelsk. Wadud, 2006, s. 192}

Dette har medført at hun sier et eksplisitt nei til dette koranverset i sin nåværende lingvistiske form. Ifølge Wadud er dette en strategi Koranen selv åpner for ved at leseren kan engasjere seg i teksten og dermed formulere nye lesninger i nye situasjoner. Slik Wadud
ser det, er det derfor verken uislamsk eller heretisk å avvise deler av Koranen på denne måten.Wadud sammenligner sitt eget nei til vers 4:34 med måten slaveri i dag fordømmes av muslimer, til tross for at dette er en praksis som omtales som gyldig i Koranen (jfr. for eksempel vers 16:71). På tilsvarende måte ønsker Wadud at også misogynistiske praksiser skal utraderes.^{Op.cit., s. 205.}

FEMINISTISK TAFSIR ELLER VESTLIG HERMENEUTIKK?

Selv om Wadud og hennes meningsfeller mener de forvalter fortolkningstradisjonen innenfor islam på en god måte, kritiseres de av egne trosfeller for å importere tankegods fra Vesten og for å besudle Koranens budskap. Det finnes heller ingen konsensus om at det faktisk er koraneksegese Wadud og de andre kvinnelige nyfortolkerne utfører. Hasan al-Shafi har for eksempel kritisert feministiske korantolkninger i en artikkel fra 2011.^{Hasan Al-Shafih, 2011. «The Required Response to Feminist Reinterpretations of the Quran». Quranica, 30. juli 2011. Tilgjengelig på: http://quranica.com/shafii-fem... (lest 14. desember 2016).} Al-Shafi er en ledende koranforsker ved det viktige Al-Azhar-universitetet i Kairo, som er toneangivende når det gjelder blant annet tafsir. Han mener feministiske tolkninger fullstendig overser etablerte tafsir-prinsipper og snarere anvender vestlig hermeneutisk metodologi på Koranen. Kritikken fra Al-Shafi er ikke vilkårlig, men et forsøk på å undergrave selve grunnlaget som feministiske koranfortolkere baserer sine tolkninger på. Et gjennomgående dilemma for enhver moderne koranfortolker er nemlig hva slags autoritet tolkningene deres innehar. Korantolkninger oppnår autoritet ikke bare ved å anvende etablerte tafsir-metoder, men også ved at resultater fra tidligere tafsir videreføres. Nye korantolkninger kan derfor ikke gjøre krav på å presentere helt nye svar, hvis de samtidig ønsker å opprettholde legitimitet. Hvorvidt tolkningene er tilstrekkelig rotfestet og autorisert i islam, er noe som også opptar feministiske korantolkere, og de har en lang vei å gå før deres arbeider anerkjennes på lik linje med øvrig tafsir. Det er vel heller tvilsomt om de noen gang vil oppnå en slik anerkjennelse, men at de i det hele tatt blir kritisert av en koranforsker som al-Shafi, er et tegn på at feministiske korantolkninger er i ferd med å markere seg som reelle utfordrere på tafsir-feltet.

KOMMET FOR Å BLI

Feministiske koranfortolkere møter også kritikk fra andre hold. De anklages for å bedrive et feilslått feministisk prosjekt, for ikke å gå langt nok i sine feministiske tolkninger, eller de kritiseres for å promotere en akademisk frigjøringskamp som kun er relevant for elitekvinner i Vesten. Denne kritikken er ikke uforståelig. Flere av de mest sentrale fortolkerne er akademikere med hovedsete i USA, og deres teksttolkninger kan fremstå som teoretiske og med liten relevans for folk som opplever kjønnsdiskriminerende praksiser, legitimert med henvisning til islam, på kroppen. I tillegg er likestillingskampen til Wadud med flere snever i den forstand at de opererer med tradisjonelle kjønnskategorier og et heteronormativt syn på ekteskapet, med lite rom for ulike kjønnsidentiteter eller seksuelle orienteringer. Det er også påfallende at de som utfører feministiske korantolkninger, beskylder tidligere patriarkalske tolkninger for å være preget av den tid og situasjon de har oppstått i, men at de i liten grad tar inn over seg at også deres egne tolkninger er produkter av sin tid og dermed kan ha begrenset gyldighet.

Likevel har feministiske korantolkninger vist seg å ha betydning ved å skape et bredere feministisk engasjement med utgangspunkt i islam. Den Malaysia-baserte feministgruppen Sisters in Islam bygger for eksempel på Amina Waduds bok Quran and Woman i sitt arbeid for å bekjempe at flerkoneri i dag promoteres flere steder i verden med referanse til islam. I Marokko har lokale aktivisters bruk av et feministisk språk basert på islam vært avgjørende for at landets familielov (mudawwana) ble reformert i kjønnslikestillende retning i 2004. Selv har jeg i forbindelse med egen forsking vært vitne til hvordan tafsir og ijtihad (fortolkningsprosessen som ligger bak sharia), i kombinasjon med feministisk argumentasjon, har resultert i lovendringer i Iran når det gjelder kvinners skilsmisserettigheter og regulering av flerkoneri. I min pågående forskning om ekteskapspraksiser blant personer med muslimsk bakgrunn i Norge hører jeg dessuten ofte eksempler på at feministisk retorikk kombineres med islam i intervjuene jeg gjennomfører. Selv om ingen refererer direkte til Waduds eller andre feministiske korantolkninger, trekker flere fram egne feministiske tolkninger hvor likestilling og gjensidighet utgjør grunnleggende verdier i deres forståelser av hva det muslimske ekteskapet innebærer. Disse ulike eksemplene viser at feministisk korantolkning ikke bare er mulig, men også er relevant for små og store likestillingskamper som utkjempes i ulike kontekster. De feministiske korantolkningene utfordrer konservative muslimske lærdes tolkningsmonopol og skaper rom for å tenke annerledes om en religion som mange i dag forbinder med kvinneundertrykking. Som religionsviter er jeg opptatt av hva slags endringer som finner sted innenfor islam, og slik jeg ser det, utgjør feministiske korantolkninger en viktig del av en større reformbevegelse. Feministiske korantolkninger er kun ett av flere feministiske initiativ i islam, og mangfoldet av feministiske tolkninger som finnes, er det tydeligste tegnet på at dette er en retning som har kommet for å bli.