Den debatt-glade koranen

­

De siste årene er to helt sentrale trekk ved Koranens stil – polemikken og utfordringene – blitt massivt misforstått av så vel muslimer som ikke-muslimer, og blitt bagatellisert til fordel for en utvannet og harmonisøkende interfaith, hvor de vanskeligste og mest ømtålige spørsmålene forbigås i stillhet. Eller diskusjonene er lagt døde hos de respektive parter til fordel for en selvforherligende isolasjonisme, der East is East andWest is West, and never the twain shall meet.

I stedet for dette skulle jeg ønske at muslimer og ikke-muslimer i møte med Koranen kunne nærme seg den formen for tvil og åpenhet som engelskmennene kaller fortunate confusion – «fruktbar forvirring» – særlig fordi boken ofte reduseres til en monolitt av entydig mening og klokkeklar juss, den fundamentalistiske tekst par excellence. Bør det for eksempel ikke vekke ettertanke at ordet «la’alla» – «kanskje» – flere ganger tas i bruk av den ellers allmektige Gud eller Allãh – i spørsmål om menneskets frihet og Guds allmakt?

Å velge utfordringene som omdreiningspunkt for forståelsen av Koranen er både en provokasjon og en slags hypotese. Koranen er selvfølgelig mye mer enn dette, men det faktum at mange i Vesten nærmest fornemmer Koranen og hele dens vesen som en regelrett, ja, utfordring, er noe jeg ønsker å ta alvorlig. Dette gjelder vår forståelse av religion generelt, og kristendom spesielt – slik det gjelder den sekulære statens regulering av seksualitet og vold og så videre. Utfordringene synes i det hele tatt å være så mange at jeg er enig med den tyske islamkjenneren Stefan Weidner som for noen år siden argumenterte for en rehabilitering av begrepet kulturkamp i forbindelse med islamdebatten. Ikke som et dysfunksjonelt og ondartet begrep som skal forvises fra debatten, eller lide samme skjebne som Voldemort – navnet på Harry Potters dødsfiende, som ikke må nevnes av frykt for å fremmane nettopp det som blir benevnt. Snarere bør kulturkampen tas imot som noe fruktbart, noe som setter ord og ideer i høysetet og anerkjenner at forskjeller og konflikter neppe noen gang vil kunne bilegges i et trygt og hegemonifritt debattparadis hvor våre særskilte interesser og kollektivistiske lidenskaper ikke lenger eksisterer.

Vi gjør med andre ord klokt i å kultivere en debattkultur – også den som handler om religion, islam og muslimer – hvor kamp står sentralt, og hvor anstrengelsen – hvis arabiske oversettelse jo er «jihãd» – blir hilst velkommen. En moderne teoretisk artikulering av kulturkampen finner jeg i den postmarxistiske statsviteren Chantal Mouffes resepsjon av rettsfilosofen Carl Schmitts (1888–1985) tenkning om unntakstilstanden. Mouffe bruker Schmitt som et springbrett for utviklingen av det hun kaller «agonistisk pluralisme», hvor poenget er at kamp, agon, skal erkjennes og utnyttes som et fruktbart demokratisk onde. «Konflikter i demokratiske samfunn verken kan eller bør utryddes, ettersom det moderne demokratiets kjennetegn nettopp er anerkjennelsen og legitimasjonen av konflikter», skriver hun.^{Mouffe, Chantal. 2003. «Politik og lidenskaber: Hvad er på spil i demokratiet?» I Distinktion, nr. 7: 119–127.} Mitt forslag er at vi prøver å forstå Koranen gjennom en slik lesningsstrategi. Dette handler ikke om å eliminere konfliktene, men å møte dem, engasjere oss, ja, provosere frem alle djevler i detaljene fra mørket de ellers får næring i. Koranen byr i mine øyne på den perfekte motstand, fordi den faktisk kan romme ansatser til en robust og kamplysten debattkultur.

Å velge utfordringene som omdreiningspunkt for forståelsen av Koranen, er både en provokasjon og en slags hypotese. Koranen er selvfølgelig mye mer enn dette, men det faktum at mange i Vesten nærmest fornemmer Koranen og hele dens vesen som en regelrett, ja, utfordring, er noe jeg ønsker å ta alvorlig.

SELVBEVISST KORAN, TVILENDE PROFET

La oss begynne et litt annet sted – med Koranens selvbilde. Koranen er nemlig en ekstremt selvbevisst tekst. Grammatisk og retorisk ser man dette i Koranens tallrike insisterende tiltaler og qul-formularer – «Si!»-formularer – der den guddommelige stemmen befaler profeten og de troende hva de skal si i tenkte situasjoner der de utfordres av sine motstandere. I det hele tatt er det som om det koranske universet utspiller seg i krisens tegn.

Et fengende og subtilt eksempel på dette finner vi i dette koranverset: «Forkynn i din Herres navn!» (96:1). Dette og de etterfølgende fire versene er berømte fordi tradisjonen vanligvis anser dem som Muhammeds første åpenbaring fra Gud, via engelen Gabriel. Ifølge tradisjonen klemte Gabriel nesten livet ut av Muhammed for å få ham til å resitere disse første ordene som profet. Dette kan indikere at Muhammed ikke vil forkynne budskapet, altså at han, som flere av de gammeltestamentlige profetene, vegrer seg mot å ta på seg profetvervet. Men det kan også indikere at Muhammed rett og slett ikke klarer å fremsi budskapet: Åpenbaringen kom i form av en brokade med skrift på, som analfabeten Muhammed ikke skulle være i stand til å tyde – et slags uskyldens motstykke til Marias jomfrufødsel. At profeten likevel ender med å forkynne budskapet, blir dermed et regelrett språklig mirakel – og frikjenner også Muhammed for plagiat: for å ha hentet inspirasjon fra jødenes og de kristnes hellige skrifter – de kan han jo som analfabet ikke ha lest. Endelig kan passasjen leses som et spørsmål, altså at Muhammed litt tungnemt må spørre om hva det er han skal forkynne.

Koranen og den islamske tradisjonen synes altså ikke særlig oppsatt på en entydig og «ukritisk» selvpresentasjon – snarere tvert imot. Selv var Muhammed i tvil om budskapets gyldighet. Stammet ordene fra Gud, eller var de sataniske vers? Var han rett og slett blitt gal – besatt av jinner – demoner med forbindelse til den usynlige verden? Eller var han bare nok en forrykt dikter, en sånn som bare går rundt og vrøvler? Eller var han en ekte profet? I én utlegning sier Muhammed direkte at han på denne tiden overveide å ta sitt eget liv. Men etter samtaler med sin hustru og hennes kristne fetter kunne tvilen jages på dør: Budskapet var sant!

Rett etter disse hendelsene inntrer imidlertid en ny krise for den nyslåtte profeten: Guds pinefulle taushet overfor sitt sendebud. I tradisjonen blir denne perioden kalt alfatrah – «pausen». Utfordringen er nå ikke Guds direkte tiltale – men tvert imot Hans rungende stillhet.Var åpenbaringen likevel ikke til å stole på? Er han forlatt og forhatt av sin Herre? Til slutt begynner åpenbaringene igjen å komme til Muhammed, og fra nå av finner de sted med jevne mellomrom helt frem til Muhammeds død omkring år 632.

Oppsummert: Koranens utfordring viser seg i fortellingene om de ofte kritiske situasjonene profeten får sine åpenbaringer i – og i forvirringen og fortvilelsen, men også overbevisningen, fortrøstningen og entusiasmen som beskrives. Det aller mest utfordrende er likevel kanskje at retorikken setter ulike lesninger i spill, som holder leseren – som antropologen Victor Turners (1920–1983) så fint uttrykker det: betwixt and between, mellom sannheter som ikke lar seg avgjøre. Arabisten og koranforskeren Thomas Bauer har argumentert for at den førmoderne islamske verden kultiverte en spesiell Ambiguitätstoleranz – en toleranse for ulike tolkninger og sannhetsmangfold – som er redusert betraktelig de siste 150 årene, og i stedet, begredelig nok, er blitt erstattet av en moderne intoleranse for flertydighet og pluralisme.

At de postkoranske kildene så insisterende vektlegger Muhammeds kriser og mer eller mindre vaklende overvinnelser av disse, synes også å gå diametralt imot en sannhetsfetisjistisk lesning av de islamske tekstene. Det er også verdt å merke seg at tradisjonen iscenesetter en kvinne og en kristen som de første til å anerkjenne Muhammeds profetverv – og til å overbevise ham om at budskapet han selv ikke tør å tro på fullt og helt, faktisk er sant og riktig.

KRITISK SELVBILDE OG FLERTYDIGHET

La meg kommentere den ganske unike forbindelsen som finnes mellom Koranens polemiske og utfordrende sider og det jeg tidligere betegnet som «Koranens selvbilde». Her kan litt sammenligning med Bibelen være berettiget – også for å demonstrere at Koranen, tross dens tallrike familielikheter (og familiestridigheter!) og desiderte slektskap med det bibelske univers, også er noe for seg selv.

Selv om ordet «Bibelen» er en entallsform, er det avledet av det greske ordet for «bøker», altså flertallsformen. Bibelen er jo faktisk en (høyst broket) samling av tekster. Koranen, derimot, betyr egentlig «resitasjonen» eller «deklamasjonen» – i entall. Bibeltittelen betoner skriftlighet, korantittelen muntlighet. Korantekstene er satt sammen som en bok, og som tekst og skrift har Koranen også en særlig autoritet – men den skal ikke bare leses, men leses opp, resiteres – omtrent som partituret til Mozarts Tryllefløyten først blir et egentlig verk under selve konserten. Enda mer slående er det kanskje at Bibelen aldri omtaler seg selv som «Bibelen». Boken synes heller ikke å være klar over at dens påstander og fortellinger kan vekke – for å si det mildt – forundring. Bibelen er i en viss forstand uvitende om seg selv og de reaksjoner den kan tenkes å avstedkomme hos sitt publikum.

Koranen, derimot, omtaler seg selv igjen og igjen som «Koran» og «Skrift», kitãb. I motsetning til Bibelen kjenner altså Koranen sitt eget navn. Det hersker heller ingen tvil om at Koranen stammer fra én – og kun én – kilde: Gud, mens Bibelens bøker kan tenkes dels å være diktert av Gud, dels skrevet av dødelige. Koranen innrømmer riktignok at «sataniske vers» er en reell risiko, men «så visker Gud ut Satans innblanding» (22:52). Her og der tilføyes anvisninger om måten Koranen bør resiteres på, for eksempel «... fremsi Koranen, langsomt og tydelig!» (73:3). Videre synes Koranen å være temmelig selvbevisst når det gjelder egne kvaliteter; den beskriver seg selv som «storslagen» (15:87), «vis» (36:2), «herlig» (85:21), også videre. Ikke desto mindre er teksten helt på det rene med at folk ikke nødvendigvis aksepterer dens budskap – derfor foregriper den kritikken og kommer med motsvar. Også her ser vi profetens usikkerhet og tvil: Muhammeds hjerte skal befestes og beroliges med små doser av guddommelige kommunikeer; Koranen skal ikke åpenbares en bloc, men litt etter litt:

'Den vantro sier: ‘Hvorfor er ikke Koranen åpenbart for ham, alt på en gang?’ Men det ble gjort som det ble gjort, for at Vi derved kunne styrke ditt hjerte, og Vi har meddelt den med omhu. (25:32)'

Koranen er også klar over at den kan bli misforstått, ja, fordreid, særlig i følgende sure, som alltid har vært den rene skattkiste for korantolkere:

'Han har åpenbart deg skriften. Det finnes skriftsteder som er klare og utvetydige, som er Bokens ryggrad, og andre som må fortolkes i samklang med disse. De, hvis hjerter er på vidvanke, fester seg ved dem som kan tolkes, idet de søker anstøtssteiner og begjærer deres endelige tolkning. Men ingen kjenner denne deres fortolkning unntatt Gud. (3:7)'

Undertegnede, som generelt finner de flertydige versene viktige, føler seg nokså truffet av disse linjene – men har ingen intensjoner om å friste til frafall. Koranforskeren Daniel Madigan uttrykker det slik: «The Qur’ãn is both itself and about itself.»^{Madigan, Daniel. 2001. «Book». I Encyclopaedia of the Qur’ān, vol. 1. Leiden: Brill.} I en dansk kontekst kan det likne Kierkegaards berømte definisjon av selvet: «et forhold som forholder seg til seg selv». Koranen som eksistensialistisk tekst langt forut for sin tid?

Koranens selvbilde og utfordringstemaet ses tydeligst i de såkalte taḥaddi-vers – termen for de versene som oppfordrer motstanderne til å gjøre Muhammed kunsten etter.Taḥaddis betydning var opprinnelig – og her er vi inne i arabisk etymologi, når den mest eklatant lever opp til våre fordommer – «å kappes i kamelveddeløp», men er nå mer generelt «utfordring» eller «veddemål». Følgende linjer er et eksempel på denne type vers:

'Eller de sier: ’Han har diktet det opp!’ Si: ’Så bring da ti likeverdige surer, oppdiktede, og påkall hva dere kan utenom Gud, om dere taler sant.’ (11:13)'

Vi ser altså en slående åpenhjertighet i gjengivelsen av motstandernes kritikk av så vel Koranen som dens talerør, her en tvilende anklage om at Muhammed har diktet opp det hele. Med et typisk «Si!»-formular belærer Gud profeten, og dermed også muslimene, om hvordan de skal svare sine utfordrere: ingen dogmatisk benektelse, ei heller henvisning til mirakler og spektakulære begivenheter – en snakkende, brennende tornebusk, skriftruller som fortæres, underlig tungetale – men ganske enkelt en utfordring til å prestere det samme stykke språklighet som profeten. Og som alle utfordringer er den sterkt performativ – det kommer ingen respons. Med andre ord: Koranens «sannhet» foreligger ikke som en kjensgjerning, men som sosial dynamikk med klare konkurransebetonte og utfordrende ansatser.

La oss igjen huske på at jihãd egentlig betyr «anstrengelse». Det Koranen kan bidra konstruktivt med i dag, ligger kanskje nettopp i dens pasjonerte debattstil – i hele dens retoriske jihãd.

SELVFORSVAR OG INTERAKSJON

Sosialhistorisk antas tahaddi-versene å ha røtter i en virkelighet hvor de tidlige muslimene ble møtt med undrende, skeptiske og sågar stridslystne spørsmål fra omverdenen – hån, spott og latterliggjøring. Tahaddi-versene kan være ment som en «motmælemanual» for muslimene: «Når dere blir møtt med skepsis, så svar slik og slik tilbake!» Samme stridslystne og ærekjære poesiform kjenner vi fra andre premoderne samfunn – ja, den lever vel også i dag i hiphopens pralende uttrykk. Men oppfordringene viser også konturene av et sterkt sosialt og interaksjonistisk selvbilde, som svarer til sosiologen og filosofen George Herbert Meads definisjon av selvet som egenskapen å kunne «take the attitude of the other toward himself».^{Medad, 1934, s. 134.} For hva er det som skjer her:

'Denne Koran er ikke oppdiktet utenom Gud, men er en stadfestelse av det som forelå
før den, og en forklaring av skriften, herom hersker ingen tvil, fra all verdens Herre. (10:37)'

Jo, ganske enkelt at Koranens selvbilde blir satt i en relasjonell ramme: Den presenterer seg selv som «en stadfestelse av det som forelå før den» – som er Koranens måte å tilkjenne Toraen og evangeliene verdighet på som sine to monoteistiske forgjengere, og plassere seg selv i forhold til disse eldre skriftene. Disse tre bøkene er videre forbundet i et himmelsk urskrift, her omtalt som «skriften», al-kitãb, andre steder som «skriftens opphav», umm al-kitãb (43:4) – som på arabisk også kan utlegges som «Skriftens Mor». «Skriftens
Mor» tenkes å ha tilhold i Guds himmelske transcendens, og Koranen er ingen kopi av denne, snarere et utdrag som er tro mot sin modertekst. Legg for øvrig merke til det slående feminine bildet i et språkunivers som ellers er gjennomsyret av maskulin metaforikk: Koranen nedkommet fra Skriftens Mor.

KULTURKAMP OG AMBIVALENS

Koranens kulturkamp avspeiler og utfolder seg i bokens polemiske passasjer. Så går det an å peke på passasjer mange vil mene er polemiske, men ikke ambivalente, for eksempel de beryktede sverdversene. Men også dette kan nyanseres på en rekke måter, for eksempel utgjør mange av de jihãd-orienterte tekststedene helt klart det islamforskeren Patricia Crone (1945–2015) betegnet som «mobiliseringsvers»:Vers som snarere enn å fremvise en unison muslimsk villighet til å gå i krig, avslører en motvilje mot å risikere liv, lemmer og eiendom. Slike oppfordringer var derfor en nødvendig retorisk taktikk.

La oss igjen huske på at jihãd egentlig betyr «anstrengelse». Det Koranen kan bidra konstruktivt med i dag, ligger kanskje nettopp i dens pasjonerte debattstil – i hele dens retoriske jihãd. Her følger et koranvers der det settes likhetstegn, intet ringere, mellom debatt og det gode og skjønne:

'Kall til Herrens veier med visdom og vakker formaning! Diskuter med dem på beste måte! Herren vet best hvem som vandrer bort fra Hans vei, og hvem som er på rett vei. (16:125)'

Altså: Misjon og formaning er bra, men stridende debatt er enda bedre. Min oppfordring – eller utfordring – lyder derfor: La oss få en fruktbar kulturkamp om betydningen av Koranen og islam. For Koranen selv ble til i et polemikkens og ordskiftets univers – og er bemerkelsesverdig god til å diskutere seg selv.

Teksten er oversatt fra dansk av Tora Ulstrup. Koransitatene er hentet fra Einar Bergs oversettelse.

Litteratur

• Bauer, Thomas. 2011. Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams. Frankfurt am Main: Verlag der Weltreligionen (im Insel Verlag).
• Crone, Patricia. 2006. «War». I McAuliffe, Jane Dammen (red.): Encyclopaedia of the Qur'ān, 455–459. Leiden: Brill.
   
• Madigan, Daniel. 2001. «Book». I Encyclopaedia of the Qur’ān, vol. 1. Leiden: Brill.
   
• McAuliffe, Jane Dammen. 1999. «Debate with them in the better way: The Construction of a Qur’anic Commonplace». I Neuwirth, A., S. Gunther og M. Jarrar (red.): Aspects of Literary Hermeneutics in Arabic Culture: Myths, Historical Archetypes and Symbolic Figures in Arabic Literature, 163–188. Wiesbaden: Franz Steiner.
   
• Mead, George Herbert. 1994. «The ’I’ and the ’me’ as phases of the self». I Morris, Charles W. (red.): Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist, 192–200. Chicago: University of Chicago.
   
• Mouffe, Chantal. 2003. «Politik og lidenskaber: Hvad er på spil i demokratiet?» I Distinktion, nr. 7: 119–127.
   
• Radscheit, Matthias. 1996. Die koranische Herausforderung. Die tahaddi-Verse im Rahmen der Polemikpassagen des Korans. Berlin: Klaus Schwartz Verlag.
   
• Weidner, Stefan. 2008. Manual für den Kampf der Kulturen. Warum der Islam eine Herausforderung ist. Frankfurt am Main: Verlag der Weltreligionen (im Insel Verlag).