Ett hundre år med krise
§1. «ÅNDENS KRISE» I OVER HUNDRE ÅR
I 1919, etter første verdenskrig, skrev den franske dikteren Paul Valéry i essayet «Europas åndelige krise»: «Vi – kulturene – vet i dag at vi kan dø.»Paul Valéry, «Europas åndelige krise», overs. av Gunnar Høst. Oslo: J.W. Cappelens Forlag, 1948. «La Crise de l’Esprit» ble først trykt på engelsk i The Athenaeum (London), 11. april og 2. mai 1919. Den franske teksten ble publisert samme år, i augustutgaven av La Nouvelle Revue Française. Det er bare ved en slik katastrofe, og i det Freud kaller etterpåhet, at vi forstår at vi ikke er noe annet enn skjøre vesener. Hundre år senere har en flaggermus fra Kina – om det faktisk er slik at koronaviruset kommer fra flaggermus – drevet hele planeten inn i en ny krise. Hvis Valéry levde fremdeles, ville han ikke fått lov til å forlate hjemmet sitt i Frankrike.
Den åndens krise som inntraff i 1919, fulgte en nihilisme, en tomhet, som hjemsøkte Europa før 1914. Slik beskrev Valéry de intellektuelle kretsene før krigen: «Da oppdager jeg – ingenting! Ingenting – selv om det er en meget broget og mangfoldig intethet.» I hans dikt fra 1920: «Le cimetière marin» (Kirkegården ved havet) kan man lese en nietzscheansk positiv tilskyndelse: «En vind har reist seg! ... Jeg vil friste livet!».Gjendiktet av Pelle Christensen, 1972. Dette diktet ble senere brukt som tittel av Hayao Miyazaki på animasjonsfilmen Vinden stiger, om flyingeniøren Jiro Horikoshi som designet jagerfly for det japanske keiserriket. Fly som senere ble brukt under annen verdenskrig. Denne nihilismen kommer stadig tilbake i form av en nietzscheansk prøve: En demon invaderer din mest ensomme ensomhet og spør deg om du vil leve i det eviges gjenkomst – den samme edderkoppen, det samme månelyset mellom trærne og den samme demonen som stiller det samme spørsmålet. En filosofi som ikke kan leve med og direkte konfrontere denne nihilismen, kan ikke gi et tilstrekkelig svar, siden en slik filosofi bare gjør den syke kulturen sykere, eller i vår tid trekker seg tilbake til de fjollete filosofiske memene som sirkulerer i sosiale medier.
Nihilismen, som Valéry var så imot, har blitt konstant næret av den teknologiske utviklingen og globaliseringen siden 1700-tallet. Som han skriver mot slutten av essayet:
Kan det tenkes at den europeiske ånd – eller det mest verdifulle i den – kan spres for alle vinder så ingenting blir igjen? Det faktum at kloden blir systematisk utnyttet, at de tekniske fremgangsmåter blir de samme overalt, og at den demokratiske utvikling vil føre til at Europa mister sitt herredømme – skal vi tro at det er skjebnens inappellable bestemmelse?Valéry, «Europas åndelige krise». Denne truende spredningen – som Europa kanskje forsøkte å bekrefte – er ikke lenger noe Europa kan takle alene, og vil trolig aldri igjen bli overvunnet av den europeiske «tragistiske» ånden.«Tragistisk» er et nytt ord jeg bruker i min kommende bok Art and Cosmotechnics, University of Minnesota Press, 2020. «Tragistisk» henviser først og fremst til gresk tragedie; det er også åndens logikk i forsøket på å løse indre uoverensstemmelser. I essayet «What Begins after the End of the Enlightenment?» og andre steder har jeg forsøkt å skissere, etter opplysningstiden og monoteismens fall, hvordan sistnevnte ble erstattet av en monoteknologisme (eller teknoteisme), som i dag har kulminert i transhumanisme.Yuk Hui, «What Begins After the End of the Enlightenment?» e-flux journal nr. 96, januar 2019. Vi, de moderne, de kulturelle arvingene til den europeiske Hamlet (som i Valérys «Europas åndelige krise» ser tilbake på den europeiske intellektuelle arven ved å telle hodeskaller hos Leibniz, Kant, Hegel og Marx), har hundre år etter at Valéry skrev dette, trodd, og ønsker fremdeles å tro, at vi vil bli udødelige, at vi vil kunne styrke immunsystemet mot alle slags virus eller rett og slett flykte til Mars om det verste skulle skje. Midt i koronapandemien virker forskning på Mars irrelevant med tanke på å stanse spredningen av viruset og redde liv.Vi dødelige som fremdeles bebor denne planeten som kalles jorden, får kanskje ikke muligheten til å vente lenge nok til at vi kan bli udødelige, slik transhumanistene gir lovnader om i sine slagord. Det er fremdeles ikke skrevet noen nihilismens farmakologi etter Nietzsche, men giftstoffet har allerede gjennomsyret den globale kroppen og skapt krise i dens immunsystem.
For Jacques Derrida (hans enke, Marguerite Derrida, døde nylig av korona) markerte terrorangrepet på World Trade Center 11. september 2001 en manifestasjon på en autoimmun krise som brøt ned den teknopolitiske maktstrukturen som hadde vært stabil i flere tiår: Et Boeing 767-fly ble brukt som våpen mot landet som oppfant det, som en mutert celle eller et virus som angriper innenfra.Du kan lese mer om terrorangrepets autoimmune karakter i Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, University of Chicago Press, 2004. Ordet «autoimmun» er bare en biologisk metafor når det brukes i en politisk kontekst: Globalisering er frembrakt av et verdenssystem hvis stabilitet er avhengig av teknovitenskapelig og økonomisk hegemoni. Derfor kan terrorangrepet ses som et brudd som gjorde ende på den politiske konfigurasjonen det kristne Vesten har tvunget frem siden opplysningstiden, og som skapte en immunologisk respons som uttrykkes som en permanent unntakstilstand – krig etter krig. Nå stikker covid-19 hull på denne metaforen: Det biologiske og politiske blir ett. Forsøk på å begrense viruset innebærer ikke bare desinfeksjonsmidler og medisin, men også militær mobilisering og nedstengning av land, grenser, internasjonale flyog togforbindelser.
I slutten av januar kom Der Spiegel med en utgave som fikk tittelen «Coronavirus, Made in China: Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird» (Koronaviruset, produsert i Kina: Når globalisering blir dødbringende), illustrert med et bilde av en kineser i overdrevent mye verneutstyr, som stirrer på en iPhone med halvlukkede øyne, nesten som om han ber til en gud.«Wenn die Globalisierung zur tödlichen Gefahr wird», Der Spiegel, 31. januar 2020. Koronautbruddet er ikke et terroristangrep – hittil har vi ikke funnet noen klare bevis på virusets opprinnelse ut over at det dukket opp for første gang i Kina – men er snarere en organologisk hendelse, der et virus fester seg i avanserte transportnettverk og beveger seg opptil 900 km i timen. Hendelsen ser også ut til å få oss til å vende tilbake til diskursen om nasjonalstaten og en geopolitikk definert av nasjoner. Med å vende tilbake mener jeg at korona først og fremst har gitt ny mening til grensene som hadde blitt utydelige av global kapitalisme og økt mobilitet gjennom kulturutveksling og internasjonal handel. Det globale utbruddet har demonstrert at globaliseringen hittil kun har dyrket en monoteknologisk kultur som bare kan føre til autoimmun respons og omfattende regresjon. For det andre viser utbruddet og tilbakevendingen til nasjonalstatene den historiske og faktiske grensen til nasjonalstatbegrepet i seg selv. Moderne nasjonalstater har forsøkt å skjule disse grensene med immanente informasjonskriger, ved å konstruere informasjonssfærer som beveger seg ut over grensene. Men i stedet for å skape global immunologi, bruker disse informasjonssfærene heller mulighetene som finnes i det globale rommet, til biologisk krigføring. Vi har ennå ikke tilgang til en global immunologi som vi kan bruke til å møte dette stadiet av globaliseringen, og kanskje får vi aldri det hvis denne monoteknologiske kulturen vedvarer.
§2. EN EUROPEISK SCHMITT SER MILLIONER AV SPØKELSER
Under flyktningkrisen i 2015–16 kritiserte den tyske filosofen Peter Sloterdijk Tysklands rikskansler Angela Merkel i et intervju med tidsskriftet Cicero, der han sa: «Vi har ennå ikke lært å sette pris på grensene ... Europeerne vil før eller senere utvikle en effektiv felles grensepolitikk. I det lange løp råder territorialkravet.Vi er tross alt ikke moralsk forpliktet til å ødelegge oss selv.»Peter Sloterdijk, «Es gibt keine moralische Pflicht zur Selbstzerstörung», Cicero Magazin für politische Kultur, 28. januar 2016. Selv om det var galt av Sloterdijk å si at Tyskland og EU burde stenge grensene sine for flyktninger, kan man i retrospekt si at han hadde rett i at grensepolitikken ikke er så godt planlagt. Den italienske filosofen Roberto Esposito hevder at vi ser på grensenes funksjon med en binær (polar) logikk: På den ene siden insisterer vi på strengere kontroll som immunologisk forsvar mot en ytre fiende – en klassisk og intuitiv forståelse av immunologi i motsetning til mellom selvet og den andre – mens vi på den andre siden foreslår å oppheve grensene for å tillate fri bevegelse og mulighet for utveksling av mennesker og varer. Ifølge Esposito er ingen av de to ytterpunktene etisk og praktisk ønskelig. I dag virker det temmelig tydelig.Se Roberto Esposito, Immunitas: The Protection and Negation of Life, overs. Zakiya Hanafi, Polity Press, 2011.
Koronautbruddet i Kina – som startet midt i november, før det i januar ble utstedt en offisiell advarsel, som ble fulgt av avstengning av Wuhan 23. januar – førte umiddelbart til internasjonal grensekontroll rettet mot folk fra Kina, av og til også folk med asiatisk utseende generelt, som ble identifisert som bærere av viruset. Italia var et av de første landene som påla reiseforbud til Kina. Allerede i slutten av januar stengte Conservatorio Santa Cecilia i Roma de «orientalske» studentene ute fra undervisningen, også de som aldri noen gang hadde vært i Kina. Disse tiltakene – som vi kan kalle immunologiske – ble iverksatt på grunnlag av frykt, men aller mest av uvitenhet. I Hongkong – like ved Shenzhen i Guangdon-provinsen, et av områdene med omfattende koronautbrudd utenfor Hubei-provinsen – talte sterke stemmer for at regjeringen skulle stenge grensen mot Kina. Regjeringen nektet og siterteVerdens helseorganisasjon, som rådet landene til å unngå å pålegge Kina reiseog handelsrestriksjoner. Som en av Kinas to spesielle administrative regioner skal ikke Hongkong tale Kina imot eller legge noe til landets byrde nå som den økonomiske veksten står i stampe. Likevel ble det hengt opp plakater på noen restaurantdører i Hongkong med beskjed om at gjester som snakket mandarin, ikke var velkomne. Mandarin er forbundet med de virusbærende fastlandskineserne, derfor anses denne dialekten som et faresignal. En restaurant som under normale omstendigheter er åpen for alle som har råd til det, er nå bare åpen for visse mennesker.
Alle former for rasisme er fundamentalt sett immunologiske. Rasisme er et sosialt antigen, siden det skiller klart mellom selvet og den andre og reagerer mot enhver ustabilitet den andre bringer med seg. Men alle immunologiske handlinger kan ikke anses som rasisme. Hvis vi ikke konfronterer tvetydigheten mellom de to, faller alt sammen i en natt der alle kuer er grå.Overs. anm.: Henvisning til G.F.W Hegels kritikk av Schellings tolkning av det absolutte, der han brukte dette jødiske ordtaket, spiller på munnhellet om at «om natten er alle katter grå». Under en global pandemi er en immunologisk reaksjon uunngåelig, når interkontinentale flyog togruter gjør spredning så enkelt. Før nedstengningen av Wuhan hadde fem millioner innbyggere reist fritt og ufrivillig transportert viruset ut av byen. Det er faktisk irrelevant om det kan påvises at man kommer fra Wuhan, siden alle kan anses som mistenkte, da viruset kan ligge latent i dagevis i en kropp uten symptomer, som samtidig smitter sine omgivelser. Det finnes immunologiske øyeblikk som man ikke lett kan unnslippe, når fremmedfrykt og mikrofascisme blir vanlig i gatene og på restaurantene: Når alle stirrer på deg når du hoster ufrivillig. Mer enn noen gang krever folk en immunsfære – slik Peter Sloterdijk skriver – som beskytter og skaper sosial organisering.
Det ser ut som immunologiske handlinger, som ikke bare kan reduseres til rasistiske handlinger, berettiger en tilbakevending til grensene – individuelle, sosiale og nasjonale. Innenfor både biologisk og politisk immunologi, etter tiår med debatt rundt paradigmet om selvet versus den andre og det organismiske paradigmet, vender moderne stater tilbake til grensekontroll som den enkleste og mest intuitive formen for forsvar, selv når fienden ikke er synlig.Se Alfred I. Tauber, Immunity: The Evolution of an Idea, Oxford University Press, 2017. Faktisk er det bare inkarnasjonen av fienden vi kjemper mot. Her er vi alle bundet av det den tyske politiske filosofen Carl Schmitt kaller det politiske, som er definert av skillet mellom venn og fiende – en definisjon det ikke er lett å bestride, og som trolig styrkes under en pandemi. Når fienden er usynlig, må den inkarneres og identifiseres: Først kineserne, asiatene og så europeerne, nordamerikanerne – eller internt i Kina: innbyggerne i Wuhan. Fremmedfrykt nærer nasjonalisme, enten det er selvet som anser fremmedfrykt som en uunngåelig immunologisk handling, eller den andre som mobiliserer fremmedfrykt for å styrke sin egen nasjonalisme som immunologi.
Folkeforbundet ble grunnlagt i 1919, etter første verdenskrig, og ble senere etterfulgt av FN, som en strategi for å unngå krig ved å samle alle nasjoner i én felles organisasjon. Kanskje Carl Schmitts kritikk av dette forsøket var riktig da han påsto at Folkeforbundet – som hadde hundreårsjubileum i fjor – tok feil da de identifiserte menneskelighet som det som er felles for verdenspolitikken, når menneskelighet ikke er et politisk begrep. I stedet er menneskelighet avpolitiseringens begrep, da det å identifisere en abstrakt menneskelighet som ikke finnes, er misbruk på samme måte som «... å kreve opphavsrett til begrepene fred, rettferdighet, fremskritt og sivilisasjon, for således å fraskrive fienden eiendomsrett til disse begreper».Carl Schmitt, Begrepet om det politiske, overs. Ketil Dokset, Vidarforlaget, 2007, s. 71. Som vi vet, var Folkeforbundet en gruppe representanter fra forskjellige land, som ikke klarte å forhindre en av det tjuende århundrets største katastrofer – annen verdenskrig – og som derfor ble erstattet av FN. Kan ikke det samme argumentet anvendes på Verdens helseorganisasjon (WHO), en global organisasjon som skal overskride nasjonale grenser og advare, veilede og styre i globale helsespørsmål? Men når WHO ikke på noen som helst måte har hatt en positiv rolle i å forhindre spredning av korona – hvis de da ikke har hatt en negativ rolle: Generaldirektøren nektet til og med å kalle den en pandemi før det var tydelig for enhver – hvorfor trenger vi da WHO i det hele tatt? Naturligvis fortjener fagekspertene som samarbeider med WHO, enorm respekt, men likevel har koronasituasjonen avslørt en krise i denne store organisasjonens politiske funksjon. Enda verre er det at det eneste stedet vi kan kritisere et så enormt pengeslukende globalt overordnet organ for sin tilkortkommenhet, er i sosiale medier, som er som å rope mot vinden. Ingen har mulighet til å forandre noe som helst, da demokratiske prosesser er forbeholdt nasjonene.
§3. MONOTEOLOGISMENS ELENDIGE UENDELIGHET
Hvis vi følger Schmitt, er WHO hovedsakelig et avpolitiseringsinstrument, siden oppgaven med å advare mot covid-19 kunne ha vært gjort bedre av ethvert nyhetsbyrå. Mange land handlet riktignok for tregt fordi de fulgte WHOs innledende vurdering av situasjonen. Som Schmitt skriver, kan et internasjonalt representativt styrende organ, som er formet i menneskelighetens navn, «like lite oppheve muligheten for krig som det kan oppheve statene. Det tilfører nye muligheter for krig, tillater krig, befordrer koalisjonskriger og rydder av veien en rekke av de faktorer som hemmer krig ved å legitimere og sanksjonere visse kriger».Schmitt, Begrepet om det politiske, s. 73. Er ikke manipuleringen av de globale styrende organene som verdensmaktene og den transnasjonale kapitalen har bedrevet siden annen verdenskrig, bare en videreføring av denne logikken? Har ikke dette viruset, som kunne ha vært kontrollert i begynnelsen, ført verden inn i en global krigstilstand? I stedet bidrar disse organisasjonene til en global sykdom der monoteknologisk økonomisk konkurranse og militær ekspansjon er det eneste målet, som river menneskene løs fra stedene der de hører til, fra rotfestet i jorden, og i stedet gir dem fiktive identiteter som er formet av moderne nasjonalstater og informasjonskriger.
Forestillingen om en unntakstilstand eller nødstilstand skulle opprinnelig la den suverene staten få immunisere samveldet, men siden terrorangrepet 11. september 2001 har den nesten blitt en politisk norm. Normaliseringen av unntakstilstanden er ikke bare et uttrykk for herskerens absolutte makt, men også for at den moderne nasjonalstaten kjemper og mislykkes i forsøket på å konfrontere den globale situasjonen ved å utvide og etablere sine grenser med alle tilgjengelige teknologiske og økonomiske midler. Grensekontroll er bare et effektivt immunologisk tiltak hvis man forstår geopolitikk som suverene stater definert ved grenser. Etter den kalde krigen har økt konkurranse ført til en monoteknologisk kultur der det ikke lenger er noen balanse mellom økonomiske og teknologiske fremskritt, men som heller assimilerer dem og samtidig beveger seg mot et apokalyptisk endepunkt. Konkurranse basert på monoteknologi utarmer jordens ressurser av hensyn til konkurranse og profitt, og forhindrer også enhver aktør fra å velge andre veier og retninger. Dette «teknologiske mangfoldet» har jeg skrevet mye om tidligere.Teknologisk mangfold betyr ikke bare at forskjellige land produserer samme type teknologi (monoteknologi) under forskjellige merkevarer og med litt forskjellig funksjon. Det viser snarere til et mangfold av kosmoteknikker som har forskjellig verdi, epistemologi og eksistensform. Den nåværende formen for konkurranse, der økonomiske og teknologiske midler brukes for å tilsidesette politikken, blir ofte tilskrevet nyliberalismen, mens dens nære slektning transhumanismen bare anser politikken som en humanistisk epistemologi som snart skal overvinnes gjennom teknologiske fremskritt. Vi har snart nådd modernitetens dødpunkt:
Frykten for å forbigås av andre gjør det ikke lett å trekke seg fra en slik konkurranse. Det er som Nietzsches metafor på det moderne mennesket: En gruppe forlater landsbyen sin for alltid for å sette ut på en sjøreise på jakt etter uendeligheten, men ender opp midt på havet, bare for å innse at uendeligheten ikke er et bestemmelsessted.Se Friedrich Nietzsche, Den muntre vitenskapen, overs. Øystein Skar, Spartacus, 2010, s. 137. Ingenting er mer skremmende enn uendeligheten når det ikke lenger finnes noen vei tilbake.
Som alle katastrofer kan koronakrisen tvinge oss til å stille spørsmål ved egen kurs. Selv om vi vet at vi bare er på vei inn i et tomrom, blir vi fremdeles drevet av en tragistisk impuls til å «prøve å leve». I den skjerpede konkurransen er ikke statene lenger interessert i innbyggerne, men i økonomisk vekst – enhver omsorg for befolkningen henger sammen med deres bidrag til den økonomiske veksten. Dette er tydelig når vi ser på hvordan Kina først forsøkte å skjule nyheten om viruset, og deretter hvordan antallet nye tilfeller fikk et dramatisk fall mot null etter at Xi Jinping advarte om hvordan tiltakene mot viruset skader økonomien. Det er den samme nådeløse økonomiske «logikken» som fikk andre land til å bestemme seg for å vente og se, fordi forebyggende tiltak, som reiserestriksjoner (som WHO rådet imot), screening på flyplasser og utsetting av olympiaden, påvirker turismen.
Både mediene og mange filosofer har kommet med temmelig naive argumenter om den asiatiske «autoritære tilnærmingen» og den påståtte liberale/libertarianske/demokratiske tilnærmingen til de vestlige landene. Den kinesiske (eller asiatiske) autoritære metoden – som ofte misforstås som konfusiansk, selv om konfusianismen verken er en autoritær eller undertrykkende filosofi – har effektivt håndtert befolkningen ved bruk av allerede omfattende forbrukerovervåkingsteknologi (ansiktsgjenkjenning, analyse av mobildata, og så videre) for å identifisere spredningen av viruset. Da utbruddene startet i Europa, pågikk det fremdeles debatt om bruken av private data. Men hvis vi skulle velge mellom «asiatisk autoritært styresett» og «vestlig liberalt/libertariansk styresett», virker det asiatiske mer i stand til å håndtere fremtidige katastrofer, siden den libertarianske måten å håndtere slike pandemier på, i hovedsak er eugenisk og lar egenseleksjon raskt få eliminere den eldre befolkningen. I alle tilfeller er alle disse kulturelt essensialistiske motsetningene misvisende, siden de ikke tar hensyn til solidaritet og spontanitet i samfunnet eller folkets mangfoldige moralske forpliktelser overfor sine eldre og familien; likevel er en slik ignorering nødvendig i møte med forfengelige uttrykk for egen overlegenhet.
Men hvor kan vår sivilisasjon ellers gå? Dette spørsmålets omfang overvelder forestillingsevnen vår og får oss til å håpe, som en siste utvei, at vi kan gjenoppta et «normalt liv», hva nå enn det måtte innebære. I det tjuende århundret lette de intellektuelle etter andre geopolitiske alternativer og konfigurasjoner for å overskride Schmitts politikkbegrep, som Derrida gjorde i Politiques de l’amitié (Vennskapets politikk), der han som en respons til Schmitt dekonstruerte vennskapsbegrepet.
Dekonstruksjonen åpner en ontologisk avstand mellom vennskap og fellesskap og antyder en annen politikk ut over venn–fiendedikotomien som er så grunnleggende for det tjuende århundrets politiske teori, nemlig velvilje. «Betingelsesløs» og «ubegrenset» velvilje, som vi kan kalle vennskap, kan i geopolitikken bli oppfattet som å undergrave suvereniteten, som da den japanske dekonstruksjonistiske filosofen K jin Karatani hevdet at den evige freden som Kant drømte om, bare ville være mulig hvis suvereniteten kunne gis som en gave – i form av en maussiansk gaveøkonomi, som skulle følge det globale kapitalistiske imperiet.Se Kōjin Karatani, The Structure of World History: From Modes of Production to Modes of Exchange, overs. til engelsk av Michael K. Bourdaghs, Duke University Press, 2014.
En slik mulighet er imidlertid betinget av at suvereniteten oppheves, med andre ord betyr det at nasjonalstatene oppheves. For at det skal skje, vil vi ifølge Karatani trolig trenge en tredje verdenskrig etterfulgt av et internasjonalt styrende organ med mer makt enn FN. Angela Merkels flyktningpolitikk og «ett land, to systemer»-politikken som Deng Xiaoping så genialt har formulert, beveger seg mot dette målet uten krig. Sistnevnte har potensial til å bli en enda mer avansert og interessant modell enn det føderale systemet. Førstnevnte har imidlertid vært under sterke angrep, og sistnevnte er i ferd med å bli ødelagt av trangsynte nasjonalister og dogmatiske Schmitt-tilhengere. Hvis ingen land er villige til å gå fremover, vil en tredje verdenskrig være det raskeste alternativet.
Før den dagen kommer, og før en enda mer alvorlig katastrofe bringer oss nærmere utryddelse (noe vi allerede begynner å fatte), kan det fremdeles være nødvendig å spørre hvordan et «organismisk» globalt immunsystem kunne ha sett ut, ut over bare å påstå at det sameksisterer med covid-19.Vi må også spørre oss om en biologisk metafor er egnet i det hele tatt, på tross av sin brede aksept. Dette bestred jeg i Recursivity and Contingency (Rowman and Littlefield International, 2019) ved å analysere organisismens historie, dens posisjon i epistemologiens historie og dens relasjon til moderne teknologi ved å stille spørsmål til dens gyldighet som metafor på politikk, særlig angående miljøpolitikk. Hva slags felles immunitet eller felles immunisme (neologismen som Sloterdijk formulerte) er mulig hvis vi vil at globaliseringen skal fortsette, og at den skal fortsette på en mindre motsigelsesfylt måte? Sloterdijks strategi for felles immunitet er interessant, men politisk ambivalent – antakelig også fordi den ikke er tilstrekkelig utdypet i hans sentrale tekster – og veksler mellom en grensepolitikk for Alternative für Deutschland (AfD) på ytterste høyre fløy og Roberto Espositos kontaminerte immunitet. Problemet ligger imidlertid i at hvis vi fremdeles følger nasjonalstatenes logikk, vil vi aldri oppnå en felles immunitet. Det er ikke bare fordi en stat ikke er en celle eller en organisme (uansett hvor attraktiv og praktisk denne metaforen er for teoretikerne), men også mer fundamentalt fordi begrepet i seg selv bare kan produsere en immunitet basert på en venn og fiende-logikk, uansett om den antar form av internasjonale eller lokale organisasjoner. Selv om moderne stater består av alle sine innbyggere, har de, som Leviatan, ingen interesser ut over økonomisk vekst og militær ekspansjon, i det minste ikke før det oppstår en humanitær krise. Hjemsøkt av en truende økonomisk krise blir nasjonalstaten kilden til (heller enn målet for) manipulerende falske nyheter.
§4. ABSTRAKT OG KONKRET SOLIDARITET
La oss vende tilbake til spørsmålet om grenser og spørre oss hva slags krig det er vi kjemper nå, den som FNs generalsekretær António Guterres mener er den største utfordringen FN har stått overfor siden annen verdenskrig. Krigen mot viruset er aller først en informasjonskrig. Fienden er usynlig. Den kan bare spores gjennom informasjon fra samfunnet og om individenes forflytninger. Hvor virkningsfull krigen blir, er avhengig av evnen til å samle inn og analysere informasjon, og til å mobilisere tilgjengelige ressurser for å oppnå høyest mulig effektivitet. I land som utøver streng nettsensur, er det mulig å begrense viruset på samme måte som man begrenser et «sensitivt» uttrykk som sirkulerer på sosiale medier. Bruken av begrepet «informasjon» har i politiske sammenhenger ofte vært likestilt med propaganda, selv om vi bør unngå bare å se det som et spørsmål om massemedier og journalistikk, eller om ytringsfrihet. Informasjonskrig er det tjueførste århundrets krigføring. Det er ikke en spesiell type krig, men krig i varig forstand.
I forelesningsserien Il faut defendre la societé (Samfunnet må forsvares) snudde Michel Foucault om på Carl von Clausewitz’ aforisme «krig er politikk videreført med andre midler» til «politikk er krig videreført med andre midler».Michel Foucault, Il faut defendre la societé. Engelsk versjon: Society Must be Defended: Lectures at the Collège de France 1975–1976, overs. David Macey, Picador, 2003, s. 15. Selv om denne inversjonen antyder at krig ikke lenger antar den formen Clausewitz så for seg, hadde ikke Foucault utviklet noen diskurs om informasjonskrig ennå. For over tjue år siden kom det ut en bok i Kina med tittelen Kriger uten grense (超限戰, direkte oversatt som Ubegrenset krigføring eller Krigføring ut over grenser), skrevet av to tidligere senioroberster fra flyvåpenet. Boken ble raskt oversatt til fransk og sies å ha påvirket Tiqqun-kollektivet og senere Den usynlige komité.
De to oberstene – som kjenner Clausewitz godt, men som ikke har lest Foucault – kom frem til påstanden om at vår tradisjonelle krigføring sakte vil forsvinne for å erstattes av immanente kriger i verden, fortrinnsvis igangsatt og muliggjort gjennom informasjonsteknologi. Denne boken kunne leses som en analyse av USAs globale krigføringsstrategi, men også først og fremst som en dyptpløyende analyse av hvordan informasjonskrig omdefinerer politikken og geopolitikken.
Krigen mot korona er samtidig en krig mot den feilinformasjonen og villedende informasjonen som karakteriserer den postfaktuelle politikken.Viruset er kanskje en vilkårlig hendelse som utløste den nåværende krisen, men krigen i seg selv er ikke lenger vilkårlig. Informasjonskrigen åpner også to andre (til en viss grad farmakologiske) muligheter: For det første en krig som ikke lenger bruker staten som måleenhet, men i stedet kontinuerlig avterritorialiserer staten med usynlige våpen og uten klare grenser; og for det andre en borgerkrig, i form av konkurrerende informasjonssfærer. Krigen mot korona er en krig mot dem som bærer viruset, og en krig som føres ved bruk av falske nyheter, rykter, sensur, falsk statistikk, feilinformasjon og så videre. Parallelt med at USA bruker teknologien fra Silicon Valley til å utvide sin informasjonssfære for å trenge gjennom til det meste av jordens befolkning, har Kina bygd en av de største og mest avanserte informasjonssfærene i verden, med velutrustede brannmurer som består av både mennesker og maskiner, og som har gjort det mulig å begrense viruset innenfor en befolkning på 1,4 milliarder.
Denne informasjonssfæren utvides ved hjelp av infrastrukturen i Kinas «Ett belte, én vei»-prosjekt, i tillegg til det allerede etablerte nettverket i Afrika, og det tvinger USA til å reagere i sikkerhetens og åndsverkets navn ved å hindre Huawei i å utvide sin informasjonssfære. Selvfølgelig føres ikke informasjonskrig bare av suverene stater. Innenfor Kina konkurrerer forskjellige fraksjoner mot hverandre gjennom offisielle medier, tradisjonelle medier som aviser, og uavhengige mediekanaler. Både de tradisjonelle og uavhengige mediene faktasjekket for eksempel statlige tall om virusutbruddet og tvang myndighetene til å rette opp egne feil og distribuere mer medisinsk utstyr til sykehus i Wuhan.
Covid-19 tydeliggjør informasjonskrigens immanens gjennom nasjonalstatens behov for å forsvare sine fysiske grenser, samtidig som den strekker seg ut over dem teknisk og økonomisk for å etablere nye grenser. Informasjonssfærer konstrueres av mennesker, og selv om de har blitt kraftig utvidet i de siste tiårene, er måten de oppstår på, ikke klart definert. For så vidt som forestillingen om felles immunitet – som en mulig kommunisme eller felles hjelp mellom nasjoner – bare kan være en abstrakt solidaritet, er den utsatt for kynisme, på samme måte som «menneskelighet». I de siste tiårene har vi opplevd at noen filosofiske diskurser har gitt næring til en abstrakt solidaritet, som kan føre til sektbaserte samfunn hvis immunitet bestemmes gjennom enighet og uenighet. Abstrakt solidaritet er attraktiv fordi den er abstrakt: I motsetning til det konkrete er ikke det abstrakte begrunnet og har ingen lokalitet; det kan transporteres hvor som helst og hvile hvor som helst. Men abstrakt solidaritet er et produkt av globalisering, et metanarrativ (eller til og med en metafysikk) for noe som har møtt sin egen ende for lenge siden.
Sann felles immunitet er ikke abstrakt solidaritet, men avviker fra en konkret solidaritet, hvis felles immunitet bør danne grunnlaget for neste bølge av globalisering (hvis det kommer en). Siden begynnelsen av denne pandemien har vi sett talløse tilfeller av sann solidaritet, der det virkelig er viktig hvem som skal kjøpe mat til deg hvis du ikke kan gå i butikken selv, eller hvem som vil gi deg en maske når du trenger å dra til sykehuset, eller hvem som vil tilby respiratorer for å redde liv, og så videre. Det finnes også solidaritet innenfor medisinsk forskning, der informasjon deles så det skal bli mulig å utvikle vaksiner.
Gilbert Simondon skilte mellom det abstrakte og det konkrete ved hjelp av tekniske objekter: Abstrakte tekniske objekter er flyttbare og løse, som de objektene 1700-tallets leksikografer omfavnet, og som (til denne dag) inspirerer til optimisme rundt muligheten for fremskritt; konkrete tekniske objekter er de som er grunnet (kanskje bokstavelig talt) på både menneskelige og naturlige verdener, og som fungerer som mellomledd mellom de to. En kybernetisk maskin er mer konkret enn en mekanisk klokke, som er mer konkret enn et enkelt redskap. Kan vi derfor forestille oss en konkret solidaritet som omgår dødpunktet med en immunologi basert på nasjonalstater og abstrakt solidaritet? Kan vi anse informasjonssfæren som en mulighet som peker mot en slik immunologi?
Det kan være nødvendig å utvide begrepet om informasjonssfæren på to måter. For det første kan byggingen av informasjonssfærer forstås som et forsøk på å konstruere teknologisk mangfold, å avskaffe den monoteknologiske kulturen innenfra og slippe unna dens «elendige uendelighet». Denne differensieringen av teknologi innebærer også en differensiering av levemåter, former for sameksistens, økonomier og så videre, siden teknologien, i den grad den er kosmoteknisk, rommer forskjellige relasjoner til ikke-mennesker og det større kosmos.Jeg utdyper denne differensieringen mellom teknologier som «multiple kosmoteknikker» i The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics, Urbanomic, 2016. Denne tekno-differensieringen innebærer ikke at teknologien pålegges en etisk ramme, for en slik ramme kommer alltid for sent og blir ofte lagd bare for å bli brutt. Uten å endre teknologien og holdningene våre vil vi bare ivareta biologisk mangfold som et eksepsjonelt tilfelle uten å sikre bærekraft. Uten teknologisk mangfold kan vi med andre ord ikke opprettholde biologisk mangfold. Koronapandemien er ikke naturens hevn, men resultatet av en monoteknologisk kultur, der teknologien selv på samme tid mister sitt grunnlag og prøver å bli grunnlaget for alt annet. Monoteknologismen vi lever i nå, ignorerer behovet for sameksistens og fortsetter å se jorden som kun et forhåndenværende forråd.«Et forhåndenværende forråd»: Begrepet stammer fra Heidegger. Med tanke på den voldsomme konkurransen den må tåle, vil den bare fortsette å gi oss flere katastrofer. Ifølge dette synet kan vi, etter utarmingen og ødeleggelsen av romskipet Jorden, bare sette i gang med samme utarming og ødeleggelse av romskipet Mars.
For det andre kan informasjonssfæren anses som en konkret solidaritet som strekker seg ut over grensene, som en immunologi som ikke lenger tar utgangspunkt i nasjonalstaten, med internasjonale organisasjoner som bare er marionetter for de globale makthaverne. For at en slik konkret solidaritet skal oppstå, trenger vi et teknologisk mangfold som utvikler alternative teknologier, som nye sosiale nettverk, samarbeidsverktøy og infrastrukturer for digitale institusjoner som skal danne grunnlaget for globalt samarbeid. Digitale medier har allerede en lang sosial historie, selv om få andre formater enn dem fra Silicon Valley (og WeChat i Kina) antar globale proporsjoner. Det skyldes hovedsakelig en nedarvet filosofisk tradisjon – med motsetninger mellom natur og teknologi, og mellom kultur og teknologi – som ikke klarer å se et teknologimangfold som gjennomførbart.Teknofili og teknofobi blir symptomer på en monoteknologisk kultur. Vi kjenner utviklingen av hackerkulturer og samfunn som har utviklet gratisprogrammer og åpen kildekode i de siste tiårene, men vi har vært mer opptatt av å utvikle alternativer til hegemoniske teknologier enn å bygge alternative metoder for tilgang, samarbeid og, enda viktigere, epistemologi.
Koronapandemien vil følgelig akselerere digitaliseringsprosessene og underkastelsen under dataøkonomien, siden det har vært det mest effektive tilgjengelige verktøyet for å motvirke spredning, slik vi allerede har sett i holdningsendringen til bruk av mobildata for å spore utbrudd, i land som ellers holder personvernet høyt.Vi kan ønske å stoppe opp og spørre om denne økende digitaliseringsprosessen kan ses som en mulighet, en kairos, som understreker den nåværende globale krisen. Kravet om en global respons har plassert alle i samme båt, og målet om å gjenoppta et «normalt liv» er ikke en tilstrekkelig respons. Koronautbruddet har for første gang på over tjue år gjort at alle universitetsavdelinger har vært tvunget til å tilby nettundervisning. Det er mange grunner til å være imot digital undervisning, men de fleste er uviktige og noen ganger irrasjonelle (institutter viet til digitale kulturer kan fremdeles finne ut at fysisk tilstedeværelse er viktig for personaladministrasjonen). Nettundervisning kan ikke erstatte fysisk oppmøte fullt ut, men åpner opp tilgangen til kunnskap på radikalt vis og får oss til å vende tilbake til utdanningsspørsmålet på et tidspunkt da mange universiteter er underfinansiert.Vil koronavirusets midlertidige opphevelse av et normalt liv gjøre det mulig for oss å endre disse vanene? Kan vi for eksempel bruke de neste månedene (og kanskje årene), når de fleste universiteter i verden vil benytte nettundervisning, som en mulighet til å opprette viktige digitale institusjoner i en skala det ikke er sett maken til før? En global immunologi krever så radikale omstillinger.
Åpningssitatet i dette essayet er hentet fra Nietzsches ufullstendige tekst Filosofien i grekernes tragiske tidsalder, som ble skrevet rundt 1873. I stedet for å henvise til sin egen utestengning fra den filosofiske disiplinen forbandt Nietzsche kulturreform med filosofien fra antikkens Hellas, som ønsket å forene vitenskap og myte, rasjonalitet og lidenskap. Vi befinner oss ikke lenger i den tragiske tidsalder, men i en tid med katastrofer der verken tragistisk eller daoistisk tenkning alene kan redde oss. Med tanke på den globale kulturens sykdom har vi et stort behov for reformer drevet frem av ny tenkning og nye rammer som vil la oss løsrive oss fra det som filosofien har pålagt oss og oversett. Covid-19 vil ødelegge mange institusjoner som allerede er truet av digital teknologi. Den vil også nødvendiggjøre økt overvåking og andre immunologiske tiltak mot viruset samt mot terrorisme og trusler mot den nasjonale sikkerheten. Dette er også et tidspunkt da vi trenger en mer konkret digital solidaritet. En digital solidaritet er ikke en oppfordring til å bruke Facebook, Twitter eller WeChat mer, men til å komme oss ut av den skarpe konkurransen i den monoteknologiske kulturen, for å skape teknologisk mangfold gjennom alternative teknologier og deres tilhørende livsformer og måter å bebo planeten og kosmos på. I vår postmetafysiske verden trenger vi kanskje ingen metafysiske pandemier.Vi trenger kanskje ikke en virusorientert ontologi heller. Det vi virkelig trenger, er en konkret solidaritet som tillater forskjellighet og motsetninger før mørket faller.
Teksten er oversatt fra engelsk av Inger Sverreson Holmes og sto opprinnelig på trykk i det New York baserte tidsskriftet e-flux.